quinta-feira, 16 de março de 2017

Maquiavel e Durkheim



Maquiavel e Durkheim – anotações provisórias sobre alguns possíveis pontos metodológicos em comum entre O Príncipe e As Regras do Método Sociológico
Por Fábio Régio Bento

Método significa caminho escolhido para se chegar a um fim (também escolhido). Significa modo, forma de agir, de proceder para se alcançar determinado objetivo. As questões referentes ao método não são apenas questões formais de emprego de procedimentos gerais e técnicas específicas. A escolha de métodos é condicionada por pressupostos  filosóficos, morais, ideológicos dos sujeitos.
Na reflexão sobre a sociedade, há dois procedimentos metodológicos diferentes:  o procedimento dedutivo, ou idealista, e o procedimento indutivo, ou realista. Dedutivo é o procedimento que tem como ponto de partida um conceito preconcebido  considerado verdadeiro. Tal verdade a priori, metafísica, valor em forma de ideia, seria, depois,  aplicada  à  sociedade,  em  forma  de  norma moral e/ou jurídica. Indutivo  é  o  procedimento  metodológico que  tem  como ponto de partida uma dúvida. Tal dúvida, em forma de hipótese, é investigada por meio da observação sistemática dos fatos. O procedimento indutivo não é metafísico, mas físico, ou positivo (de onde vem a expressão positivismo), focado na observação e análise dos fatos. O objetivo do método indutivo é descobrir a verdade empírica (física) por meio do estudo sistemático dos fatos. Para o exercício da observação sistemática dos fatos e fenômenos (físicos), podem ser usadas câmeras, telescópios, microscópios, mas os fatos e fenômenos são compreendidos porque são observados e interpretados por meio de hipóteses investigativas, que não são superiores aos fatos. No método indutivo, a centralidade é dos fatos, e não dos sistemas conceituais interpretativos. Método  indutivo  é  método  realista, focado na observação-interpretação dos fatos. E a palavra realismo remete nosso pensamento ao florentino Nicolau Maquiavel. Neste artigo, queremos identificar alguns pontos em comum, do ponto de vista da metodologia indutiva de estudo, entre O Príncipe, de Maquiavel, e As Regras do Método Sociológico, de Émile Durkheim. Antes, porém, cabe identificar as diferenças que separam o pensamento de Maquiavel do maquiavelismo a ele atribuído.

1.REALISMO DE MAQUIAVEL E  REALISMO MAQUIAVÉLICO
Nicolau Maquiavel (1469-1527), autor do célebre O Príncipe (escrito em 1513 e publicado em 1531), nunca escreveu que fins  bons  justificariam  o emprego de meios imorais. Nos seus livros não consta tal afirmação. Intérpretes de Maquiavel atribuíram a ele tal recomendação “maquiavélica”. Maquiavel não foi um “professor do mal”, mas um “pensador do mal” (MARQUES, 2006, p.41). Ele foi um dos principais teóricos do realismo descritivo e do realismo antropológico, e não o criador do maquiavelismo.
Maquiavel não recomendou maldades, expressão que representa ações humanas indesejadas, mas prováveis. Ele descreveu maldades reais praticadas na política (realismo descritivo, ou realismo metodológico). Crueldades “maquiavélicas” foram recomendadas  (e  encomendadas)  por  tiranos,  e  não  por  Maquiavel, para o qual, dentre os deveres do príncipe, estava o de “non si fare odiare dal populo” - não fazer-se odiar pelo povo (1988, p.97).
Maquiavel não prescreveu meio imorais para se permanecer no poder, mas a rejeição da ingenuidade dos que não admitem que as ações indesejadas são tão prováveis quanto as ações desejadas. Quando um médico oncologista descreve o câncer, ele não o está recomendando, mas o identificando (realismo descritivo) para combatê-lo. Maquiavel usou método semelhante. O livro O Príncipe não é um receituário com prescrições de maldades. É um livro de descrições (diretas) das maldades indesejadas, e de prescrições (indiretas)  que  recomendam  o  abandono  da  ingenuidade.  Em  O Príncipe, Maquiavel descreveu a política realmente praticada, de fato praticada (daqui a palavra realismo), ao contrário dos pensadores que o antecederam, que escreviam sobre as políticas ideais (idealismo), prescindindo do que de fato ocorria no mundo real.
A prescrição de artimanhas traiçoeiras como meio de se permanecer no poder (por muito tempo e a qualquer custo) consiste no maquiavelismo. O realismo de Maquiavel é realismo descritivo. O realismo do maquiavelismo é o realismo imoral dos que afirmam que fins bons justificariam o emprego de meios imorais.
Maquiavel não foi maquiavélico, foi precursor do realismo metodológico (descritivo), por razões de realismo antropológico.
Realismo antropológico significa reconhecer, admitir que o ser humano  é  capaz  de realizar não somente as bondades desejadas, mas também as maldades indesejadas. Maquiavel não afirmava que as ações humanas eram sempre más. Ele afirmava que nem sempre as ações humanas eram as boas ações desejadas, mas ações indesejadas. Rejeitava a posição dos que confiavam de forma ingênua. Se todos os seres humanos fossem sempre bons, não haveria necessidade de precaução, cautela. Mas como os seres humanos não são sempre bons, não convém ser sempre bom entre tantos que não são bons (Ibidem, p.92).
Maquiavel foi um realista pessimista. Ele não amava o péssimo, mas o previa (pessimismo preventivo). Reconhecia que o péssimo indesejado é tão provável quanto o bem desejado, pela ambiguidade  moral  que  caracteriza  o  ser  humano,  de  natureza ferina, segundo Maquiavel, ou natureza ferida (pelo pecado original), segundo o  catecismo  cristão.  Maquiavel  recomendava prudência,  precaução,  cautela,  rejeição  da  ingenuidade,  recomendava o pessimismo preventivo.
Realista é a postura metodológica dos que buscam a identificação e compreensão da verdade prática a partir da observação  dos  fatos  (reais).  Pessimista  é  a  postura  moral  preventiva, cautelosa, prudente, dos que admitem que a maldade indesejada (péssimo)  é  tão  provável  quanto  a  bondade  desejada. As  recomendações realistas de prudência, cautela, pessimismo preventivo derivam do reconhecimento do ser humano como moralmente ambíguo (natureza ferina).
Admitir o mal não significa desejá-lo, mas reconhecer que ele é tão provável quanto o bem desejado. O pessimismo preventivo de Maquiavel não deseja o péssimo, mas admite de forma real que o mal indesejado é tão provável quanto o bem desejado. Pessimismo, em tal sentido, não seria vício, mas virtude política, contida na prudência.
Para  o  pessimismo  preventivo,  os  ingênuos  tendem  a  ser mais tristes que os pessimistas, pois esperam pelo bem desejado, sem se prepararem para o mal indesejado. O pessimista realista, como Maquiavel, não recomenda o péssimo, mas o admite, a contragosto, para melhor combatê-lo. O pessimista previdente age para que a bondade desejada desponte, mas a probabilidade do contrário faz parte de seus cálculos, mesmo não fazendo parte de sua vontade.
Na sua longa trajetória de político e escritor, o também italiano Igino Giordani (1894-1980) constatou que o “pessimismo realista sustenta a esperança” (1986, p.50). Ou seja, tal pessimismo não promoveria desânimo e tristeza, mas sustentaria a esperança.
Para Alcide De Gasperi (1881-1954), primeiro-ministro da Itália, de 1945 a 1953, “é preciso ter um pessimismo sadio, que deriva da consciência de que o mal pode ser encontrado em todos os homens” (apud BARBERIS, 1953, p.08).
Uma nota típica do maquiavelismo é o desprezo pelas normas morais, mas tal desprezo também não pode ser atribuído a Maquiavel,  cujo  pensamento  realista  colide apenas com métodos dedutivos de formulação de juízos de valor. O pensamento realista de Maquiavel é compatível com a ética descritiva, com os procedimentos metodológicos da etologia aplicados ao estudo dos comportamentos humanos.

2.REALISMO, ÉTICA E ETOLOGIA
A palavra ética é usada em vários sentidos, até em concorrência com moral, mas a diferença entre elas é mais idiomática do que histórico-cultural: uma é grega (ética) e a outra é latina (moral). Podemos usar as duas palavras como sinônimas, diferenciando-as pela aplicação de especificações explicativas: moral (ou ética) descritiva; ética (ou moral) normativa; moral (ou ética) social; ética (ou moral) sexual; ética (ou moral) imposta pela tradição; moral (ou ética) escolhida com convicção; etc. Ética significa bom comportamento, em grego. E moral é bom comportamento, em latim. Há quem prefira a palavra ética à palavra moral, uma vez que moral, no passado, estava associada a pecado e, sobretudo, pecados sexuais. Ética é palavra mais leiga,  menos  associada  a  religiões  que  a  palavra  moral,  a  qual foi usada como sinônimo de comportamento proibido: o que não deve ser feito. E a palavra ética sugere comportamento escolhido livremente, em todos os campos do agir humano: o que posso e devo fazer de bom. Todavia a diferença entre elas, como afirmamos, é basicamente idiomática: uma é grega e a outra é latina.
Confunde-se ética com valores. A axiologia estuda valores, e a etologia estuda comportamentos. Etologia é a ciência que estuda o comportamento dos animais em cativeiro ou no seu ambiente natural. Etologia humana, a ciência que observa, descreve e interpreta comportamentos humanos. A palavra etologia, aplicada ao estudo dos comportamentos humanos, muda a pergunta que geralmente utilizamos quando pensamos em ética. A pergunta que geralmente utilizamos é: o que é ética? Mas a pergunta sugerida pela metodologia (descritiva) da etologia humana é outra, diferente: como é o comportamento x ou y? Tal pergunta sobre a descrição dos comportamentos é a que emerge no Príncipe, de Maquiavel.
A etologia (humana) troca a busca da definição (o que é) pela busca da descrição (como é). Digamos que um etologista da vida animal estude o comportamento dos jacarés num dado país africano. O jacaré espera pela passagem das zebras pelo rio e ataca filhotes ou zebras doentes e anciãs. O etologista não dirá que tal jacaré não agiu com ética profissional por atacar filhotes ou zebras doentes. O etologista observa, descreve, analisa, interpreta o comportamento dos jacarés e das zebras, mas não julga. A etologia humana, ao contrário, pode julgar. Mas quando e como julgar? Maquiavel julgava, mas antes descrevia. Antes de Maquiavel, muitos escreveram com juízos fortes. A originalidade de Maquiavel está na centralidade da descrição dos comportamentos. A ética descritiva não é incompatível com a ética normativa, mas com a ética idealista, dedutiva, mais preocupada com a qualidade dos comportamentos ideais do que com a cognição dos comportamentos reais. A ética descritiva não exclui a ética normativa, mas sustenta-a em bases cognitivas mais sólidas. Em tal sentido, podemos afirmar que Maquiavel não foi contra a moral. Ele foi um bom moralista realista (ética descritiva), que se opôs à moral dedutiva de então.

3.MAQUIAVEL PRÉ-SOCIÓLOGO
Após identificar algumas das diferenças que separam Maquiavel e maquiavelismo, voltemos ao nosso tema central. Quais são os pontos em comum, do ponto de vista metodológico, entre O Príncipe e As Regras do Método Sociológico?
No capítulo XV de O Príncipe, Maquiavel manifesta o método por ele escolhido. Prefere “andare drieto alla verità effettuale della cosa, che alla immaginazione di essa” (1988, p.83). Buscar a verdade efetiva da coisa e não o que sobre ela se imagina, resume a metodologia investigativa indutiva de Maquiavel.
Maquiavel escolheu empregar o método indutivo no estudo das “coisas” sociais antes de Augusto Comte e Émile Durkheim. Tratar os fatos como coisas, e não como ideias, é regra central  para  Durkheim.  Segundo  Raymond  Aron,  a  afirmação  de Durkheim  de  que  “é  preciso  considerar  os  fatos  sociais  como coisas”,  leva  a  “uma  crítica  das  discussões  abstratas”  (ARON, p.336). Para Aron, “o objetivo de Durkheim é aquele de demonstrar que pode e deve existir uma sociologia que seja uma ciência objetiva, em conformidade com o modelo de outras ciências, cujo objeto seria o fato social” (Ibidem, p.336). Fatos sociais são coisas, e “coisas são tudo aquilo que é dado, tudo aquilo que se oferece ou, mais que tudo, aquilo que se impõe ao observador” (Ibidem, p.336). Para Aron, a partir de uma “interpretação moderada da tese durkheimiana”, o significado contido nos fatos, nas coisas, “não é imediatamente dado, mas deve ser descoberto ou progressivamente elaborado” (Ibidem, p.338). Ou seja, ao definir o fato social como coisa, ele sublinha a objetividade, a praticidade das coisas sociais. Os fatos são interpretados por meio de conceitos, mas tais conceitos (ou sistemas conceituais) não são superiores aos fatos.
No livro As Regras do Método Sociológico(1895), Durkheim afirma que “a coisa se opõe à ideia” (1996, p.10). Ou seja – usando a linguagem de Maquiavel-, a verdade efetiva da coisa difere  da  imaginação  conceitual  que  se  tenha  sobre  ela. Para Durkheim, “coisas reais são o objeto de estudo” da sociologia. Os fatos são “coisas sociais”, que superam “postulados antropocêntricos” (Ibidem, p.20). Para Durkheim, “a vida social” não é mero “prolongamento do ser individual” (Ibidem, p.100). Para ele, “a sociedade não é uma simples soma de indivíduos”, mas uma “realidade específica dotada de características próprias” (Ibidem, p.101). Por isso, para ele, “todas as vezes que um fenômeno  social  é  explicado  diretamente  a  partir  de  um  fenômeno psíquico, podemos estar certos de que a explicação é falsa” (Ibidem, p.102). Durkheim  distingue  a  sua  sociologia  das  “coisas  sociais” (Ibidem, p.131), da filosofia social e da psicologia. Maquiavel distingue a sua forma de pensar, indutiva, da forma dedutiva de se pensar a política.
Para Durkheim, as regras do método sociológico são um “aparato de precauções” (Ibidem, p.132) a ser utilizado pelo sociólogo para a melhor cognição dos fatos. Maquiavel, como vimos, afirma que se deve ir atrás da verdade efetiva, abandonando a imaginação que se tenha sobre as coisas sociais (capítulo XV). Essa e outras afirmações permitem que O Príncipe também possa ser compreendido como um “aparato de precauções”. Os fatos sociais são coisas sociais geralmente dramáticas, uma vez que são vitais. E tal dramaticidade humana dos fatos empenha ainda mais a objetividade (relativa) dos cientistas sociais.
Quando a sociologia se distancia dos fatos, fixando-se numa hipotética segurança conceitual, ela perde vigor, ou mesmo deixa de ser ciência das coisas sociais. A sociologia se renova a partir da hermenêutica dos fatos (problemas), e não a partir dos conceitos, sempre importantes, mas com  valor instrumental  em  relação  aos  fatos  (centralidade das coisas sociais). Quando os sociólogos subestimam os fatos e supervalorizam  os  sistemas  conceituais,  eles  trocam  a  sociologia por uma espécie de “metafísica sociológica”. Temas conceituais cumprem importante papel hermenêutico, a posteriori, subordinados aos temas fáticos. E teria a sociologia das coisas sociais apenas função cognitiva? Constitui o método indutivo a identificação do objeto (fatos-coisas); observação sistemática dos fatos; interpretação dos fatos por meio de conceitos (ou sistemas conceituais); e também, recomendação de tratamentos para os fatos-problema. Em síntese, profundidade investigativa e praticidade prescritiva.
Todas as ciências (método indutivo) caracterizam-se pela relação de reciprocidade entre objetivos cognitivos e objetivos práticos, mesmo se em algumas a cognição dos fatos (utilidade cognitiva) é mais destacada que a prescrição de tratamentos (utilidade operativa).
Maquiavel explicou no Príncipe que sua intenção era a de “scrivere cosa utile a chi la intende” (1988, p.83). Ele manifestou duas preocupações, ou “precauções”  metodológicas: praticidade de suas reflexões, e sujeitos de tal praticidade. Cognição dos fatos coisas (profundidade investigativa) e utilidade prática da  cognição  (praticidade  prescritiva) caracterizam O Príncipe, obra investigativa voltada para uma finalidade prática, específica. “A exortação dirigida a Lorenzo dei Medici no capítulo final do Príncipe”, como resumiu Mario D’Addio, “para que ele assuma a iniciativa de liberar a Itália do estrangeiro, mediante a constituição de um forte Estado italiano na Itália centro-setentrional, demonstra que a análise conduzida no Príncipe se traduz no final em um específico programa de ação política” (1995, p.298).
Cognição e praticidade. Análise e estratégia. Para alguns renomados cientistas sociais latino-americanos, “o percurso feito pelas Ciências Sociais da América Latina esteve sempre fortemente ligado à análise dos problemas concretos – macro ou micro, segundo os períodos e países – assim como à vontade dos cientistas sociais de incidir sobre tais problemas” (TRINDADE, 2006, p.375). O trabalho de cognição dos fatos é acompanhado pelo desejo de mudanças, o que exige profundidade  e  praticidade.  Como  afirmou  Karl  Marx,  na  sua  11ª.  tese sobre Feuerbach (1845): “Os filósofos têm apenas interpretado o mundo de maneiras diferentes; a questão, porém, é transformá-lo”. Maquiavel, como vimos, escreveu O Príncipe para a melhor cognição dos fatos-coisas, mas com uma intenção prática, a unificação da Itália.
A leitura das obras de Durkheim nos revela um cidadão preocupado com os problemas referentes à desintegração do consenso social tradicional, e com a construção da laicidade da educação. Ele sabe, porém, que mudar não é uma questão de vontade. Em “As Regras do Método Sociológico” afirmou que para incidir nos processos de transformação é preciso conhecer a “extraordinária regularidade com a qual os fatos se reproduzem” (Ibidem, p.95).
Reconhecer esta dupla utilidade (cognitiva e prática) da sociologia não significa “misturar a biblioteca com a praça” (SARTORI, 1991, p.45), misturar as profissões do cientista da política e do político, como Max Weber distinguiu em Ciência e Política – Duas Vocações (1993). Significa reconhecer a relação de continuidade entre descrição e prescrição científica.
Poder-se-ia afirmar que Maquiavel teria sido o precursor da ciência política (SARTORI, 1991, p.10), mas não da sociologia, que nasceu em outro contexto histórico e especializou-se em um objeto específico de estudo, a saber, a ascensão da burguesia e a identificação das contradições de tal hegemonia leiga. Maquiavel analisou um contexto diferente, monárquico-clerical, político-confessional. Todavia, a nosso aviso, aquela ânsia de materialidade investigativa contida no positivismo (terceiro estado de Comte e fatos-sociais-coisas de Durkheim) apresenta-se implicitamente em todo O Príncipe e, explicitamente, no capítulo XV dessa obra.
Em  alguns livros  apresentados  como  sendo  de  ciência  política, ao contrário, encontramos capítulos sobre filósofos da política inseridos como se fossem cientistas políticos. Tal confusão pode ser encontrada também em ementas de disciplinas universitárias classificadas como Ciência Política I, indicando o estudo do pensamento de excelentes filósofos da política, que não são, porém, cientistas políticos. Melhor seria se tais livros e disciplinas fossem classificados como livros e disciplinas de História das Ideias Políticas, com pensadores do âmbito da filosofia e da ciência política.
Diferenças de método separam a sociologia política e a ciência política da filosofia política. Dessa forma, do ponto de vista metodológico Maquiavel está mais para cientista político do que para filósofo da política.
Ciência política e sociologia política compartilham o mesmo método indutivo. Onde estaria a diferença entre elas? No objeto de  estudos? A  ciência  política  estudaria  as  questões  referentes ao vértice do poder (estatal) e a sociologia política estudaria os fenômenos sociopolíticos (SARTORI, 1991, p.209), movimentos na base do poder? Seria a ciência política uma espécie de “sociologia (jurídica) do Estado” (DALLARI, 2007, p.07)? Mesmo se concordássemos com tal diferenciação, ela seria descaracterizada pelos fenômenos de popularização do poder por meio dos processos de democratização do poder, ou “massificação da política” (SARTORI, 1991, p.207)? Ora, justamente de um ponto de vista metodológico realista, maquiaveliano, em relação ao nosso atual contexto político-institucional, nos parece muito vaga a distinção entre vértice e base de poder naquilo que a burguesia chama de democracia liberal representativa. Na verdade, tal democracia é, de fato, democracia burguesa, a expressão político-institucional da hegemonia por ela conquistada. Dessa forma, tanto a sociologia política quanto a ciência política que fosse feita a partir do horizonte epistemológico da emancipação dos que vendem a própria força-trabalho para a burguesia nas cidades e no campo, seriam sociologia política e ciência política de emancipação, análise e prescrição para a emancipação das classes dominadas que sustentam a hegemonia burguesa. De outro lado, a sociologia política e ciência política dos pesquisadores voltados para a manutenção dessa hegemonia caracterizar-se-ia pela tentativa permanente de descaracterizar essa nossa distinção, chamando-a de “ideológica”, ou seja, desprovida de cientificidade, pois para tais sociólogos seria científica somente a sua sociologia da conservação do status quo burguês.

Referências Bibliográficas
ARON,  Raymond.  As  etapas  do  pensamento  sociológico.  São Paulo: Martins Fontes, 1982.
BARBERIS, Corrado. Da Giolitti a De Gasperi - stato e riforme. Rocca San Casciano: Cappelli editore, 1953.
D’ADDIO, Mario. Storie delle dottrine politiche. Gênova: ECIG, 1995.
DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de teoria geral do estado. São Paulo: Saraiva, 2007.
DURKHEIM, Émile. Le regole del metodo sociologico. Milão: Edzioni di Comunità, 1996.
GALLI, Giorgio. Storia delle dottrine politiche. Milão: Il Saggiatore, 1985.
GIORDANI, Igino. Diário de fogo (1894-1980). São Paulo: Cidade Nova, 1986.
MACHIAVELLI, Niccolò. Il principe. La Spezia: Fratelli Melita Editori, 1988.
MARQUES, Luiz. Maquiavel e sua época. In: Revista história viva (Grandes temas): Maquiavel - o gênio de Florença. São Paulo: Duetto, n. 15, 2006, p.41.
PRIVITERA, Salvatore. Etica descrittiva. In: COMPAGNONI, Francesco;  PIANA,  Giannino; PRIVITERA,  Salvatore  (a cura di). Nuovo dizionario di teologia morale. Milão: Paoline, 1990, p.354-358.
SARTORI, Giovanni. La politica - logica e metodo nelle scienze sociali. Milão: SugarCo, 1991.
TRINDADE, Hélgio; GARRETÓN, Manuel; MURMIS, Miguel; REYNA, José; SIERRA, Gerónimo. Ciências Sociais na América Latina em perspectiva comparada: Argentina, Brasil, Chile, México e Uruguai. In: TRINDADE, Hélgio (org.). As Ciências Sociais na América Latina em perspectiva comparada – 1930-2005. Porto Alegre: Editora UFRGS, 2006.

WEBER, Max. Ciência e política – duas vocações. São Paulo: Cultrix, 1993.

terça-feira, 10 de maio de 2016

Trindade, marxismo e fraternidade socialista

Trindade, marxismo e fraternidade socialista
 “Não há lugar para o capitalismo em um mundo unido

Em A Ideologia Alemã (1846), Karl Marx e Friedrich Engels afirmaram que o comunismo não é um ideal, metafísico, fora da humanidade, mas um movimento que se encontra dentro da história, um movimento intrafísico libertador situado na história de uma humanidade dividida por sistemas de dominação de seres humanos por seres humanos:
O comunismo não é para nós um estado de coisas que deve ser instaurado, um Ideal para o qual a realidade deverá se direcionar. Chamamos de comunismo o movimento real que supera o estado de coisas atual[1].

Em outra publicação, Marx destacou que nas sociedades velhas, opressoras, já se encontra o bebê da sociedade nova, em gestação no ventre dessa sociedade dominadora[2]. Senhores de escravos e escravos, senhores feudais e servos da gleba, burgueses e proletários. Mas no ventre da sociedade de dominação burguesa está em gestação o bebê da nova sociedade. Dessa forma, para Marx, o comunismo - onde existiria diversidade de profissões, mas não a dominação de uma classe sobre a outra - é um projeto intrafísico, contido na barriga da sociedade burguesa e não um ideal filosófico extrínseco. O proletariado, como síntese da classe dominada na sociedade burguesa, seria os braços desse bebê da democracia popular já em gestação na barriga da sociedade velha.
Ora, com o passar dos anos, porém, ao proletariado foram acrescentados outros sujeitos-chave nesse processo intrafísico de emancipação dos oprimidos: camponeses, indígenas, negros. As experiências das revoluções chinesa e cubana, as lutas contra o Apartheid, não somente na África do Sul, a vitória eleitoral de Evo Morales na Bolívia destacaram que as mulheres e homens proletários vivem o mesmo processo de emancipação popular das mulheres e homens camponeses, indígenas, negros.
Para Marx, portanto, o comunismo não está nos livros, nas ideias, mas no ventre da sociedade velha caracterizada pela dominação de classes. Trata-se de um movimento intrafísico de emancipação popular. E tal gestação não é de apenas alguns meses, mas um processo que envolve gerações. Não se trata de luta conjuntural, com os tempos típicos das lutas conjunturais, mas de luta estrutural, com os tempos típicos das lutas estruturais. Ora, assim como um burguês europeu foi considerado louco em 1350 por imaginar que um dia a hegemonia monárquica seria substituída pela hegemonia burguesa, um comunista de 2016 sabe que o destino final da humanidade é a hegemonia da democracia popular, mas sabe também que os tempos de superação da hegemonia burguesa são longos, assim como foram seculares os tempos de duração da já defunta hegemonia monárquica.
Comunismo, portanto, como destino final da humanidade, sua vocação teleológica intrafísica. O que coincide, também, com o retorno transformado da humanidade à sua identidade comunitarista primordial, quando ainda não havia a propriedade privada dos meios de produção. Mas qual relação existe entre esse dado típico do socialismo científico (e laico) e a teologia das repercussões societárias da hermenêutica política da Trindade?
Vejamos uma música popular que manifesta uma profunda convicção cristã:
“De ti saímos, a ti é que voltamos, na caminhada que nesse mundo damos”.
Para a fé cristã, a humanidade saiu de Deus e a Deus voltará durante e após a trajetória histórica no tempo e no espaço. Mas quem é Deus para a fé cristã? O Deus cristão não é o deus individualismo exaltado pelo sistema burguês, nem o deus dinheiro, lucro. O Deus cristão é a Trindade, “a melhor comunidade”[3]. O Deus cristão não é solidão, mas gratuidade de comunhão-comunidade, unidade sem subordinacionismo na diversidade do Pai, do Filho e do Espírito Santo. Assim, quando se diz que Deus criou homem e mulher à sua imagem e semelhança, não se deve pensar num Deus individualista, mas no Deus Trindade que inventa os seres humanos de forma constitutivamente comunitária. E aqui há sintonia de interpretação entre o dado teológico-trinitário e o dado filosófico-aristotélico: “O ser humano é um ser social”. Ou seja, o social não se refere ao fazer do ser humano, mas ao seu ser; não lhe é extrínseco, mas intrínseco, constitutivo, intrafísico. É a identidade humana que é coletiva mesmo na singularidade de cada mulher e homem. O nós precede o eu (fomos gerados em uma comunidade, que nos precede); o nós é constitutivo do eu, ou seja, o eu é nós mesmo quando está sozinho, e encontra sua identidade, significado, realização na unidade da comunidade, naquele processo relacional de personalização que chamaremos de comunitarismo personalizante, invertendo a expressão de Emmanuel Mounier (personalismo comunitário).
Da Trindade, portanto, para a Trindade: de ti saímos, a ti é que voltamos. A Trindade não é apenas identidade, mas, também, destino final. Antropologia teológica e escatologia cristã são trinitárias, comunidade-comunhão como origem e destino final da humanidade.
“De ti saímos, a ti é que voltamos, na caminhada que nesse mundo damos”.
Como é interpretada essa caminhada no tempo e no espaço? Por certo tempo, tal caminhada foi interpretada como exercício de fuga do mundo, entendido como lugar impossível de ser transformado.
Karl Marx, pensador laico, mesmo considerando o mundo contraditório, caótico (dominação de uma classe sobre a outra), não adotou a fuga do mundo como ideologia, mas a esperança na transformação desse mundo num lugar melhor para todos pelo caminho da superação da dominação de classe.
Marx não adotou aquele pessimismo político em relação à transformação do mundo que foi adotado pelos cristãos da hermenêutica da fuga do mundo, cujas ações sociais eram no máximo assistenciais, para amenizar os males sociais, mas sem colocar em xeque as estruturas de dominação de classes e Estados. Assim, talvez, tenha até colaborado involuntariamente nesse processo de passagem da fuga mundi à responsabilidade dos cristãos católicos pela transformação estrutural do mundo moderno, capitalista, por meio de seu pensamento laico carregado de críticas à dominação de classe, mas carregado, também, de esperança na transformação desse mundo social dominado pelo senhorio de classe.
De fato, quando o papa Leão XIII publicou sua encíclica social Rerum Novarum, em maio de 1891, sobre a questão operária, o Manifesto Comunista de Marx e Engels (fevereiro 1848) já era um adulto com 43 anos de idade. Nessa encíclica, identificamos uma mudança significativa de pensamento no catolicismo social, com a passagem da assistência social (questão de caridade) para a reforma social (questão de justiça), ou seja, são identificados os problemas sociais como problemas estruturais, mesmo se com a indicação de soluções reformadoras para esses problemas.
Leão XIII, com essa sua encíclica reformadora, expressão de pressões internas dentro do catolicismo social, abre estrada para o diálogo político com o mundo do trabalho, diálogo esse que será ulteriormente desenvolvido no âmbito católico com o Concílio Vaticano II, na década de 1960, e que adquirirá um tom mais radical (em relação aos sistemas de opressão) com o movimento da Teologia da Libertação na América do Sul e Central, quando teremos a passagem de uma abordagem reformadora em relação às relações de produção à estratégia da mudança de sistema.
Tal posição antissistêmica adotada pelos cristãos do movimento internacional da Teologia da Libertação foi combatida pelo papa João Paulo II, que desenvolveu cruzadas contra os revolucionários leigos e cristãos por meio de suas inúmeras viagens políticas, onde combatia inimigos e exaltava amigos (como Ronald Reagan) de sua ideologia anticomunista.
Posteriormente, para a surpresa de tantos, o papa argentino, Francisco, adota um discurso antissistêmico em relação ao capitalismo, destacando o risco desse sistema levar o planeta até mesmo ao apocalipse ambiental. Francisco solidariza-se com Estados do sul político do mundo, saindo da rota internacional conservadora traçada por João Paulo II. O vento gerado por essa mudança de rota chega às brasas do cristianismo antissistêmico, que estava sob as cinzas das cruzadas católicas conservadoras, locais e internacionais, dando assim novo alento ao cristianismo da libertação.
No âmbito evangélico, a preocupação com o mundo moderno possui uma trajetória diferente, uma vez que ela coincidiu com o abraço ideológico entre protestantismo (sobretudo calvinista) e capitalismo, analisadas na obra clássica de Weber sobre a afinidade eletiva entre protestantismo e capitalismo. Posteriormente, até a versão consumista do capitalismo, distante da fase ascética estudada por Weber, será abraçada por ideologias neoprotestantes por meio de uma criação ideológica ad hoc conhecida como teologia da prosperidade.

Marxismo e catolicismo social antissistêmico são, evidentemente, realidades diferentes, mas cabe separar as diferenças reais das diferenças fictícias criadas pela propaganda católica anticomunista.
Vejamos algumas acusações recorrentes na panfletagem reacionária católica e evangélica contra o marxismo:
1.“O marxismo é ateísta”. Na verdade, Marx era ateu, mas o marxismo não é crente nem ateu. O marxismo é uma metodologia laica de análise, sociológica. Para a metodologia marxista, as religiões são ideologias confessionais que podem ser conservadoras, legitimadoras da hegemonia burguesa, ou revolucionárias, quando combatem também do ponto de vista teológico o sistema internacional capitalista, como na experiência citada do movimento da Teologia da Libertação.
2.“O marxismo prega o ódio de classe”. O marxismo não inventou a luta de classes nem o ódio de classes, apenas descreveu esse triste cenário sistemático de morte. O marxismo quer superar o ódio institucionalizado contido na estrutura da dominação de classe, quer superar a violência institucionalizada contida na exploração fratricida sistemática do trabalho assalariado. O marxismo quer a fraternidade social pela transformação das relações fratricidas de produção em relações fraternais de produção. Dessa forma, o marxismo é uma metodologia de amor social, amor pela emancipação das classes e Estados oprimidos pelo sistema capitalista internacional. E aqui pode-se argumentar que muitos erros foram cometidos por Estados que fizeram revoluções sociais inspiradas no socialismo científico marxista. Ora, cabe lembrar, porém, que cometer erros não é monopólio dos marxistas. A Igreja Católica, por exemplo, cujo fundamento explícito é Cristo, cometeu erros como a Inquisição, a exploração internacional com o uso da cruz para justificar a espada dos colonizadores na matança de negros e indígenas. Mais recentemente, sabe-se até da prática de exploração sexual de crianças em paróquias católicas, mostrando que quem estava de fato “comendo criancinhas” não eram os comunistas. Ora, se até pessoas que rezam várias vezes por dia praticam coisas desse tipo, exigir santidade constitutiva da esquerda revolucionária é mais uma manobra de propaganda reacionária do que exigência de pureza. Os erros da esquerda revolucionária devem ser corrigidos, mas não por meio da propaganda demagógica dos reacionários.
No que diz respeito à revolução social, recordemos que ela significa superação da hegemonia burguesa e não mera luta armada contra essa hegemonia. A luta armada de emancipação social é mais uma condição imposta pelos opressores do que uma opção dos oprimidos. Ela emergiu e emerge em alguns cenários como necessidade quando a burguesia e seus aliados (no judiciário, polícia, meios de comunicação) não respeitam na prática a via parlamentar que sustentam apenas com palavras. Uma revolução social pela via eleitoral é o melhor caminho. Infelizmente, porém, o golpismo pisoteia vitórias eleitorais quando elas tocam no núcleo duro da hegemonia burguesa.
3.“O marxismo é materialista”. Ora, materialista mesmo, no sentido pejorativo da palavra, é o capitalismo, pois substituiu a fé em Deus pela fé no lucro, dinheiro, capital, consumo. O marxismo é materialista no sentido laico, metodológico-sociológico da palavra: busca compreender os conflitos reais, a dominação real de classes, analisa e entra nos conflitos sociais contidos nas relações materiais de produção. O materialismo do marxismo não é teológico nem filosófico, mas metodológico-sociológico. Se um marxista quiser ser materialista em sentido teológico, isso é problema dele, não do materialismo marxista, que é laico, ou seja, não é crente nem ateu.
4.“Os Estados marxistas combatem as religiões”. Alguns erros foram cometidos pela influência nefasta da metafísica ateísta entre marxistas incautos, mas o motivo substancial da luta entre alguns Estados de inspiração marxista e religião não foi religioso, mas político. Como tratar, por exemplo, bispos e padres católicos aliados das potências invasoras, como os padres e bispos amigos dos invasores franceses e estadunidenses no Vietnã? A prisão de religiosos em várias circunstâncias não foi por motivo religioso, mas por motivo político, quando tais religiosos utilizavam seus espaços de atuação para a prática de ações contrarrevolucionárias. Além disso, cabe lembrar que na Revolução Sandinista havia quatro sacerdotes católicos ocupando cargos de ministro de Estado no governo revolucionário, e eles não foram perseguidos pelos marxistas leigos da Frente Sandinista, mas por João Paulo II e clérigos conservadores locais da contrarrevolução. Podemos lembrar, também, que a China revolucionária permitiu a existência dos católicos, desde que não permanecessem vinculados a Estados (europeus) tradicionalmente racistas e imperialistas em relação aos chineses.

Unidade no mundo pela unidade do mundo
Não há lugar para o capitalismo em um mundo unido. Fraternidade social e dominação de classes não são conciliáveis. O que não significa, porém, odiar o burguês, mas o sistema da acumulação incessante de capital. Para os cristãos trinitaristas, a construção da fraternidade social não pode ser somente espiritual, numa reunião de domingo. É preciso que ela entre também nas relações materiais de produção para fraternizá-las, superando o sistema fratricida e talvez apocalíptico do ponto de vista ambiental que é o sistema capitalista, caracterizado por relações de subordinação econômica e política entre classes e Estados.
Para os cristãos trinitaristas, a Unidade da Trindade é identidade e destino final da humanidade. Unidade de amor na distinção das três pessoas. Unidade sem subordinacionismo, pois na Trindade há distinção, mas não senhorio de uma pessoa sobre a outra. Unidade paritária que afirma a distinção na igualdade de valor entre as três pessoas. O que temos no sistema capitalista internacional, ao contrário, é a negação radical dessa unidade trinitária, com a dominação de Estados e de classes, a negação sistemática do pedido que se faz na oração do Pai Nosso: seja feita tua vontade, assim na terra como no céu, como na Trindade.
A unidade trinitária, portanto, representa a contestação da divisão sistêmica da humanidade, a contestação do sistema social e internacional fratricida da burguesia.
Especialista em unidade trinitária e sociedade internacional, do ponto de vista prático e teórico, a italiana Chiara Lubich dedicou sua vida à construção da unidade de amor-comunhão no mundo pela unidade do mundo. Para ela, não obstante os tantos e visíveis conflitos locais e internacionais, “o mundo tende à unidade”[4]. Mas como seria essa unidade do mundo do ponto de vista sociopolítico e econômico?
Chiara Lubich criou várias iniciativas de unidade internacional, inclusive no âmbito econômico, com um projeto voltado para a construção de uma Economia de Comunhão (EdC). Chiara não era marxista, mas fica claro em seus pronunciamentos que ela nunca abençoou o sistema capitalista. Indicou a comunhão livremente aceita de bens espirituais e econômicos como caminho de superação planetária do atual modelo econômico internacional. Um de seus colaboradores, Luigino Bruni, no livro Il prezzo della gratuità, identificando as origens remotas da EdC no pensamento e experiência de Chiara Lubich, constatou que no “DNA da EdC” há também “carismas civis” e não apenas religiosos. E em referência a isso citou o fato de Chiara ser “filha de um socialista, Luigi, e irmã de Gino, ativo no movimento comunista e jornalista de ‘L’Unità’”, concluindo sua observação afirmando que “o anseio por um mundo mais justo, equitativo e fraterno estava registrado na história de sua família e de sua terra”[5].
Cristão e marxista, em uma entrevista de 1997 o pedagogo brasileiro Paulo Freire após explicar que se situa “entre os que creem na transcendentalidade” e, “entre aqueles que, crendo na transcendentalidade não dicotomizam a transcendentalidade da mundanidade”, destacou:
Foi a realidade dura deles (camponeses, favelados) que me remeteu a Marx, e eu fui a Marx... Quanto mais eu li Marx, tanto mais eu encontrei uma certa fundamentação objetiva para continuar camarada de Cristo... Então, as leituras que eu fiz de Marx não me sugeriram jamais que eu deixasse de encontrar Cristo na esquina das próprias favelas. Eu fiquei com Marx na mundanidade à procura de Cristo na transcendentalidade[6].
Marx também foi filho de Deus, da Trindade e com sua forma leiga de pensar talvez tenha colhido na sua análise histórica elementos substanciais da vocação trinitária intrafísica da humanidade à unidade paritária.

Para ser libertadora a fraternidade precisa ser popular, antissistêmica, socialista, situada no horizonte dos pobres e dos Estados do sul político do mundo. A nosso aviso, a contradição fundamental contida no modelo de fraternidade promovido pelos católicos situados no horizonte hermenêutico da ideologia da burguesia reside justamente no conservadorismo contido nessa tentativa de acomodação do amor, um vinho novo, no odre velho que é o capitalismo, um sistema de divisão permanente que despersonaliza, produz anomia, alienação, estresse, tristeza, com seu modelo de democracia também esgotado, porque criado ad hoc para a manutenção política e jurídica desse sistema econômico intrinsecamente fratricida e apocalíptico do ponto de vista ambiental.
Os católicos situados no horizonte ideológico burguês-reformador classificam seu modelo de fraternidade como sendo “liberal, democrata, republicano”, o que para eles significa virtude e não vício político, e propõem tal modelo ideológico, classista de fraternidade como se fosse neutro e universal. A ideologia do universalismo, porém, é uma farsa política antiga quanto o universalismo burguês da Revolução Francesa, reproduzida com ares de religião nesse modelo de fraternidade que tolera as desigualdades estruturais em nome de um amor conservador, feito à imagem e semelhança do ajuste político-jurídico do cristianismo à falácia do “republicanismo” burguês. Dessa forma, a fraternidade dos católicos burgueses, termina por aguar em teoria e na prática a unidade trinitária, eliminando sua carga semântica e política libertadoras.
A fraternidade socialista, ao contrário, quer entrar nos porões lúgubres das estruturas capitalistas produtoras de desigualdade e abrir suas janelas para a luz libertadora da Trindade. A fraternidade socialista quer a unidade no mundo, pela unidade paritária, inclusiva do mundo.
“Todas as vezes que fizestes isso a um destes mais pequenos, foi a mim que o fizestes!” (Mt 25,40). Praticar esse mandamento de amor sem legitimar a esmola daquela burguesia católica ou leiga que com uma mão extrai mais-valia e com a outra devolve em forma de assistência “fraternal” uma ínfima parte dessa mais-valia extraída. Sem legitimar, também, aquele modelo de acolhida dos refugiados pobres internacionais que não se questiona sobre as causas estruturais dos conflitos internacionais colonialistas e neocolonialistas. Às vezes é o mesmo navio que agora recolhe corpos e refugiados pobres sobreviventes nos mares da Europa o que trabalha ordinariamente com o transporte de armas para o sistema internacional neocolonialista que os mata. Acolhida, assistência e reformas sociais também são manifestações do amor cristão, mas caridade política significa, sobretudo, entrar na história dos vencidos (quando não se faz parte dela), denunciar a hipocrisia subordinacionista tolerada pelo modelo burguês de fraternidade, adotar o ponto de vista das “vítimas permanentes dos sistemas de dominação”[7] e, desse lugar, que é político e teológico, construir a fraternidade socialista, popular, antissistêmica, internacional e local, por meio do trabalho político pela transformação das estruturas fratricidas do capitalismo internacional e local em estruturas agápicas, libertadoras, trinitárias nesse “vaivém de relações de classes e nações”[8] no qual nos encontramos.

Fábio Régio Bento[9]
Fronteira Brasil-Uruguai, 09 de maio de 2016.



[1] MARX, Karl; ENGELS, Friedrich. A Ideologia Alemã. São Paulo: Boitempo, 2007, p.38.
[2] Cf. Capítulo 24 de O Capital
[3] BOFF, Leonardo. A Trindade é a melhor comunidade. Petrópolis: Vozes, 2009.
[4] LUBICH, Chiara. L’unità e Gesù abbandonato. Roma: Città Nuova, 1984, p.25.
[5] Roma: Città Nuova, 2008, p.16.
[6] Paulo Freire. Entrevista. 17 de abril de 1997. II Parte. Disponível em: https://www.youtube.com/watch?v=fBXFV4Jx6Y8&app=desktop. Acesso em 25/04/2016.
[7] Michael Löwy. O ponto de vista dos vencidos na história da América Latina: reflexões metodológicas a partir de Walter Benjamin. Anexo livro As aventuras de Karl Marx contra o Barão de Münchhausen. São Paulo: Cortez, 2013, p.266.
[8] Silviu Brucan. La disolución del poder – Sociología de las relaciones internacionales y políticas. México: Siglo XXI, 1974, p.82.
[9] O autor dessa breve manifestação de convicções é doutor em Ciências Sociais pela PUC San Tommaso (Roma, 1996) e mestre em Teologia Moral pela Academia Alfonsiana (Roma, 1992). Leciona Religião, Política e Relações Internacionais no curso de Relações Internacionais da Universidade Federal do Pampa. frbento@hotmail.com

terça-feira, 28 de outubro de 2014

Reforma do quarto poder

Claro que, para viver, um jornal precisa de dinheiro. O problema é quando busca-se dinheiro a qualquer custo. Ora, o certo é usar a criatividade do bem, da boa concorrência para buscar dinheiro para a sobrevivência de um jornal, inventando, inovando. A liberdade, criatividade deve navegar nesse mar de águas turbulentas e não no esgoto subterrâneo da indecência.

Para que um pai digno não fique triste ao ver seu filho, ou filha, jornalista, trabalhar em um jornal, duas regras são certamente importantes: uma política e outra econômica. Política. Praticar a regra da par conditio, ou seja, tratamento igualitário, condições pares, o que significa permitir o mesmo espaço no veículo de comunicação para os grupos envolvidos em disputas eleitorais. O contrário disso é a morte do quarto poder, quando um veículo de comunicação trabalha de forma golpista, oportunista, apoiando candidatos, direta ou indiretamente, de acordo com as possibilidades econômicas que a vitória ou derrota de x ou y possa assegurar ao jornal. Ora, há meios de comunicação e telecomunicação com sérios problemas, sobretudo no âmbito nacional, nesse quesito. 

Uma universidade inventou até o “manchetômetro”, um medidor de manchetes negativas ou positivas sobre política e verificou que em um dado telejornal não há par conditio. Regra econômica. A regra econômica é simples, mesmo se de difícil aplicação: o departamento editorial não deve ser condicionado pelo departamento comercial, ou seja, não se pode proibir um jornalista de apresentar uma denúncia fundada sobre uma empresa porque tal empresa paga tantos por cento da publicidade do jornal. Sem a regra da isenção econômica e política a alma de um jornal vira pano de chão.

Uma amiga, jovem, disse amar o jornalismo, mas não querer seguir na profissão porque, segundo ela, “os meios de comunicação viraram um bordel onde os proprietários trabalham como gigolôs, selecionando o trabalho de repórteres, redatores conforme o interesse em beneficiar ou prejudicar esse ou aquele grupo político e econômico, e quem desgarra, vai para o olho da rua. Temos liberdade somente para fazer matérias sobre frio, calor e outras amenidades do tipo”. Triste, muito triste.

O maior desafio do jornalismo, e telejornalismo, hoje, não é técnico, mas ético. Para que as novas gerações recuperem a confiança perdida no jornalismo crítico, independente, isento, imparcial, o quarto poder também precisa ser profundamente reformado.

sexta-feira, 25 de abril de 2014

Gastronomia, identidade e relações internacionais

Se pensarmos no contraste entre o modelo fast food e o modelo slow food, citando apenas um exemplo, podemos afirmar que assim como em tantas profissões, gastronomia e gastrônomos também não são neutros, mas condicionados por ideologias. Gastronomia popular significa não entender a gastronomia como privilégio de elites que frequentam restaurantes caros pelo mundo, mas ciência e arte geradas pela necessidade, produção cultural de povos geograficamente situados. Além do idioma próprio, cada povo tem sua identidade gastronômica, constitutiva de sua identidade cultural, em um dado território.

Ao viajar, o turista retira-se temporariamente de seu universo gastronômico específico e ingressa em outro. Com a mudança de idioma ocorre também a mudança gastronômica. Determinados produtos, típicos de determinados territórios e povos, usados artesanalmente pelos povos desses territórios, formam a cultura gastronômica de um lugar, elemento constitutivo de sua identidade cultural específica. A cultura gastronômica, porém, refere-se não apenas ao que se come, mas, também, ao como se prepara os alimentos, como se come, onde e com quem se come.

Gastronomia é símbolo de identidade e pertencimento a uma dada comunidade e não apenas nutrição corporal. Ao viajar, o turista reencontra-se com sua cultura de pertencimento em um restaurante com gastronomia típica de sua comunidade de origem. Como é óbvio, aquilo que é definido como exótico em um lugar, não o é em outro.

A diversidade gastronômica é uma das manifestações do pluralismo cultural internacional, e o retorno às especificidades gastronômicas, em pátrias diferentes da própria, significa, também, afirmação de identidade. Aromas, sabores e cores de ingredientes de gastronomia são símbolos de pertencimento a comunidades diferentes dos cinco continentes.

Para o sociólogo Ulderico Bernardi, “pesquisas empíricas realizadas entre imigrantes confirmam que a identidade alimentar é um componente essencial do sentido de pertencimento. Diante das pressões assimiladoras, para que os grupos se uniformizem, segundo o estilo de vida e valores de referência do modelo cultural dominante, justamente a alimentação demonstra maior resistência. Se a língua cede, o costume nutricional e a relacionalidade a ele vinculada duram mais no tempo” (Del viaggiare. Milão: FrancoAngeli, 1997, p.116).

Bernardi cita uma pesquisa feita com imigrantes coreanos nos EUA, indicando que houve adaptação ao estilo estadunidense de alimentação, mas com a preservação da alimentação coreana nas festas e finais de semana, quando há mais tempo para dedicar à preparação dos alimentos, e possibilidade de convívio. Nestas situações, as refeições são interpretadas como “ocasiões de reconstrução da identidade, com o uso de pratos típicos, tradicionais” (p.116).

Em algumas situações, perde-se o idioma, mas não a tradição gastronômica de origem. A identidade cultural preservada à mesa, como ocorre entre aqueles netos de imigrantes italianos do sul do Brasil que já não falam mais o idioma de Dante, mas sentem-se italianos praticando a linguagem slow food da polenta e suas circunstâncias.

terça-feira, 11 de março de 2014

Quietas ruas

A calma de depois do carnaval...
Silêncio e já frio na fronteira...
Agora, os poetas do pampa,
Falecidos eternamente vivos,
Voltam calmamente para alegrar nossas quietas ruas
Que esperam pelo perfume gaúcho de lenha queimada que,
Felizmente, em breve voltará
Para completar esse abraço de amor...